Dieu a plus d’un nom

27ème leçon annuelle à la mémoire de Claude Goldsmith Montefiore, John Hick Extrait de “God Has Many Names” 1988 – Traduction par Mulot 2000 tous droits réservés.

[…] Je me demande si vous n’avez jamais imaginé combien la vie serait plus simple pour quiconque traite de théologie et de philosophie des religions, plus encore pour n’importe quel croyant, sil n’y avait qu’une seule religion. Dans un sens, dans le cours normal de la vie religieuse au sein d’une tradition particulière, nous procédons comme s’il n’en existait qu’une, précisément la nôtre. Mais si nous levons le nez au-dessus de notre environnement dans la vie de notre communauté, et regardons au delà de ses frontières, on ne peut échapper à l’évidence que notre religion est une au milieu d’autres –Bouddhisme, Hindouisme, Judaïsme, Christianisme, etc.

Nous sommes comme une troupe descendant une vallée, chantant nos propres chants, développant au long des siècles nos récits et nos slogans, inconscients qu’il existe une autre vallée, avec une autre grande troupe, marchant dans la même direction mais avec leurs propres langages, chants et récits et idées ; et encore une autre colline, avec un autre groupe en marche, chacun ignorant l’existence des autres. Un jour, ils arrivent dan la même plaine, la plaine créée par les moyens modernes de communication ; ils se voient les uns les autres et se demandent quoi faire les uns avec les autres. Vous pouvez penser que les divers groupes vont seulement saluer les unes et les autres compagnies de pèlerins.

En fait, une grande part de nos chants et récits rendent cela difficile. Si nous sommes chrétiens, nous avons chanté des siècles durant qu’il n’existait pas d’autres noms parmi les hommes pour être sauvé que le nom de Jésus. Si nous sommes juifs, nous avons chanté que Dieu n’avait choisi qu’un peuple, une lumière pour éclairer le monde. Si nous sommes musulmans, nous avons chanté que Mahomet (la Paix soit sur lui) est le sceau des prophètes apportant de Dieu la dernière et finale révélation. Si nous sommes Bouddhistes ou Hindous, nous avons chanté encore d’autres chants qui supposent que nous détenons la vérité la plus haute tandis que les autres ne disposent que d’une vérité moindre ou partielle.

Venant de me référer aux religions asiatiques, permettez-moi, dans cette leçon, où un membre d’une religion sémitique ou abrahamique s’adresse à des membres d’une autre religion du même groupe, je vais limiter mes propos à ce petit pluralisme avec juste une courte indication des méthodes par lesquelles mes thèses s’appliquent aux grandes religions de l’Asie.

Autant que nous puissions le savoir, il est maintenant possible de rendre compte d’une façon totalement naturaliste de l’ensemble du phénomène religieux, de voir les dieux comme une projection des terreurs et des espoirs humains. Il est possible de soutenir que l’homme a créé les dieux à sa propre image, que là gît la raison pour laquelle divers dieux sont honorés de part le monde. Feuerbach , Marx et Freud présentent des versions diverses de cette thèse adaptée à l’homme occidental ; des anthropologues et des historiens des religions l’ont développée sur une plus large échelle. Savoir si le culte religieux et la contemplation est ou n’est pas une création de l’imagination humaine demeure la question centrale de la philosophie des religions et j’ai consacré ici et là un bon bout de temps à la discuter. Mais quand la question a absorbé tout ce temps, on ne peut laisser tomber l’un ou l’autre des importants résultats qui en émergent. Ce soir je voudrais résumer l’interprétation religieuse de la religion, comme une réponse humaine à une réalité divine transcendante, qui est Autre que nous et d’essayer de donner un sens à ce fait du point de vue du pluralisme religieux. Ce faisant, je prends en compte un élément important des théories de la projection auxquelles j’ajouterais un point, celui de la pluralité humaine de la conscience de Dieu.

En supposant la réalité de l’objet du culte religieux, de la méditation religieuse, de l’expérience religieuse, comment nous référer à cette réalité ? Je propose d’utiliser le terme “l’Eternel Un”. Ce terme attire délibérément deux jeux d’associations –

• d’un côté l’Un ineffable des traditions mystiques, qu’il soit l’Un de Plotin ou l’Un sans Second des Upanishads,
• et de l’autre côté, le Saint Un des expérience théistes, soit le Saint Un d’Israël ou du culte indien théiste.

Je suppose qu’il existe une base commune à toutes les grandes traditions, que la divine réalité, l’Eternel Un, est infini et que sa Totalité est au delà du champ de la pensée humaine, de son langage et de son expérience ; alors il s’impose à laconscience de l’humanité, est rencontré et conceptualisé, exprimé et répondu dans la limite des moyens finis dont dispose notre humaine nature.

Confrontons maintenant ces suppositions à l’histoire religieuse de l’humanité présente. Les hommes semblent toujours avoir eu un sentiment ténu du divin, exprimé dans des pratiques religieuses dont on trouve trace depuis un demi-million d’années ou plus. Au point que ce soit une façon raisonnable de définir l’homme que de stipuler que l’évolution de la branche hominidée devint homme – si toutefois cela peut se préciser sur l’échelle du temps – à partir du moment où un animal religieux émergea.

Notre connaissance fragmentaire de la religion primitive dérive partiellement de source archéologiques -de sites de funérailles, montrant des preuves de symbolisme religieux en relation avec la mort ; de sites sacrés marqués par des piliers de pierre, etc…—et aussi de l’observation, particulièrement dans les dernières décennies du 19ème siècle, de tribus “primitives” encore survivantes, la plupart en Afrique, Australasie, Iles des Mer du Sud et Amérique du Sud. L’homme primitif apparaît vivant en très petites communautés, chacune liée ensemble par une sorte de mentalité de groupe qui prévaut jusqu’à l’émergence d’une individualité consciente d’elle-même. Il est conscient de soi même comme un élément de l’organisme social plus que comme un individu autonome et séparé. La mentalité du groupe est infusée par une conscience du surnaturel. Les hommes vivent en relation avec une grande variété de dieux tribaux et d’esprits, personnifiant souvent les forces de la nature ou en relation avec des ancêtres ou des figures légendaires exhaussées à un statut divin ou quasi-divin ; ou au mystérieux pouvoir numineux du mana dans certains lieux et chez certains peuples. Ils sont parfois conscients d’un Grand Dieu, vivant éloigné dans les cieux, avec un universalité de domaine implicite, ayant donc peu de lien avec les détails quotidiens des vies humaines. Les formes primitives de conscience de l’Un Eternel semblent extrêmement fugace et brutes en comparaison de l’enseignement des grands Maîtres spirituels, tels que Isaïe, Jésus, Bouddha ou Mahomet ou Kabir ou Nanak. La religion primitive semble avoir été le sens d’un indistinct pouvoir englobant à craindre ou d’êtres imprévisibles et souvent impitoyable à apaiser, un conscience évoquée au travers d’une gamme de pratiques religieuses destinées à profiter de leur bienveillance ou éviter leur colère.

[….]

Imaginons maintenant, l’Eternel Un faisant pression sur l’esprit humain, cherchant à être connu et répondu par l’homme et cherchant via la réponse libre de l’homme à faire de l’animal humain, comme nous le disons dans notre langage judéo-chrétien, un enfant de Dieu, ou une humanité achevée. Supposons que durant le premier millénaire de l’ère commune, la vie humaine se soit développée au point de se rendre capable de recevoir une nouvelle et plus complète vision de la réalité divine et de l’appel de cette divine réalité et de lui répondre. Une telle intervention est d’ordinaire nommée révélation, et la révélation est déjà, comme je viens de le souligner, plurielle. Ne nous attendions-nous pas à ce qu’il y eut une seule révélation pour toute l’humanité plutôt que plusieurs relations différentes ? La réponse, me semble-t-il, est non ; pas si nous prenons sérieusement en compte les faits actuels de la vie humaine dans l’histoire. Car, dans cette période éloignée, il y a quelques 2500 ans, les civilisations de la Chine, de l’Inde et du Moyen Orient auraient pu tout aussi bien se trouver sur des planètes différentes, si ténus et si lents étaient les lignes de communication entre elles. Une révélation divine, tentée pour toute l’humanité mais en Chine ou en Inde ou en Israël eut mis des siècles à se répandre dans ces pays. Mais nous supposons que la source de la révélation cherchait à communiquer avec l’humanité et d’une nouvelle manière au maximum de l’humanité vivant dans les civilisations les plus raffinées qu’elle avait développées. De ce point de vue, il semble naturel que la révélation ait été plurielle, intervenant séparément dans les divers centres de la culture humaine.

Tournons nous maintenant vers l’épistémologie de la révélation. Thomas d’Aquin établit une vérité épistémologique profonde, dont ‘application se révèle plus vaste qu’il l’avait imaginée quand il dit que “la chose est sue dans l’initié en accord avec la mode de l’initié” (Somme théologique, II/II, Q.1, art 2) En résumé, notre conscience de quoique ce soit est la conscience que nous sommes capables d’avoir, selon notre nature particulière et le caractère particulier de notre machinerie cognitive. Ceci est vrai de tous les savoirs –perception des sens, conscience morale et conscience religieuse. En relation avec l’environnement physique, notre machinerie cognitive, qui se compose de nos organes de perception et de notre système neurologique ou mental accompagnés des fonctions de sélection et d’organisation pensée/cerveau, exécute un travail en deux volets : nous rendre conscients de certains aspects de notre environnement et, dans le même temps nous préserver de prendre conscience de certains autres.. Nous sommes conscients de notre environnement physique, non en lui-même, dans son infinie complexité, mais comme il apparaît aux créatures avec leurs machineries cognitives particulières. Les autres formes de vie animale expérimentent probablement le même monde différemment, chacune suivant leurs propres moyens. Le point que je veux souligner ici est que, dans le sens commun, “la chose sue” l’est “selon les moyens de l’initié”. A ce niveau physique, toutefois, “les moyens de l’initié” sont à un très bas niveau de contrôle de l’intéressé. Nous sommes génétiquement programmés pour percevoir comme nous le faisons. Car nous sommes tous contraints, en dernier lieu par la douleur de la mort, à expérimenter le monde tel qu’il se présente en relation à nous. Notre liberté cognitive est minimale à ce niveau.

Au niveau de la conscience morale, cependant, nous disposons d’un degré plus grand de liberté cognitive et le corrélat de cette liberté est la responsabilité. Si nous ne voulons pas être conscient de l’obligation morale, nous sommes capables de repenser la situation et d’en venir à la regarder d’un autre point de vue. Ainsi fonctionne ordinairement la perversité humaine, spécialement par déception de soi-même. Nous ne nous disons pas : ceci est clairement mauvais, néanmoins, je vais e faire quand même. Nous nous disons : étant données les circonstances, ceci est nécessaire et c’est pourquoi c’est la solution à adopter. Cette capacité de nous décevoir nous même est un aspect de notre libre arbitre. Si nous n’étions pas capable d’une telle subtile déception de nous même, nous serions peut-être de plus admirables créatures, mais d’un autre côté, nous ne serions pas les êtres libres et responsables que nous sommes.

Quand nous nous tournons vers la conscience religieuse, nous rencontrons un degré encore plus grand et plus crucial de liberté cognitive et de responsabilité, sans lequel nous ne serions pas des êtres responsables capables d’une réponse libre à l’Eternel Un. Expliquons ce point en termes théistes. Nous pouvons imaginer des êtres personnels finis créés dans l’immédiate présence de Dieu. Ils sont conscients d’exister dans Sa présence et sous le regard omniscient d’un être infini, d’une puissance infinie, d’une infinie sagesse et bienveillance, d’un amour infini. Mais, dans cette situation, comment pourrait-il avoir une quelconque liberté originale dans sa relation avec le créateur ? Afin d’exercer une telle liberté, ne doit-il vivre à une certaine distance de son Créateur ? C’est pourquoi, en créant une vie personnelle finie, Dieu a créé l’univers espace-temps comme un système dont les fonctions sont en accord avec ses propres lois internes. L’homme a été conçu à l’intérieur et comme une partie de cet univers. Parce que ‘univers a sa propre autonomie, il est religieusement ambigu, capable d’être expérimenté sous les deux approches religieuse et non religieuse. Ce que nous appelons “foi” est l’élément interprétatif dans la voie religieuse d’expérimenter le monde et nos vies en son sein. La foi est un acte de liberté cognitive et de responsabilité. Elle reflète l’espace dans lequel nous voulons et nous sommes prêts à exister consciemment en présence d’une infinie réalité dans laquelle l’être et l’éthique sont un. En d’autres termes, la “chose connue” -ici, l’Eternel Un—est connu selon les moyens de l’initié ; à ce niveau, lesdits moyens sont largement sous le contrôle de l’initié. Il peut rejeter ce dont il ne veut pas ou n’est pas prêt, ou le garder. Ainsi en est-il à l’intérieur des grands courants d’expérience et de pensée religieuses – le judaïsme et la Christianisme étant deux de ces courants—montrant d’énormes variations dans le degré d’engagement et de réponse individuel. Il est donc des juifs et des chrétiens pratiquants et non-pratiquants, réels ou seulement de nom, saints ou parfaitement non-saints.

Mais je veux maintenant étendre ce principe que la chose connue l’est en accord avec les moyens de l’initié de façon à éclairer le fait du pluralisme religieux.

Nous reposons alors notre question initiale, “pourquoi la foi religieuse prend-elle d’aussi nombreuses formes ?” parce que, voudrais-je suggérer, la foi n’est pas un aspect isolé de nos vies mais fermement liée à la culture humaine et à l’histoire humaine, qui sont basiquement liées à la géographie, aux climats et aux circonstances économiques. On a remarqué, par exemple que “dans les civilisations nomades pastorales et gardeuses de troupeaux, le principe mâle prédomine ; au contraire, partout où les peuples sont agriculteurs, conscients que la terre fertile qui sort d’elle-même de quoi nourrir sa progéniture sur ses larges flancs, c’est le principe maternel qui semble important… C’est pourquoi, chez les peuples sémitiques, dont les traditions sont celles des pousseurs de troupeaux, le sacré est pensé en termes mâles : Dieu le Père. Chez les Indiens, dont les traditions depuis des siècles, peut-être des millénaires, sont agricoles, les termes du sacré sont ainsi compris : Dieu la Mère “ De même, comme cela est souligné par Martin Prozeksy, les Cananéens, et d’autres anciennes cultures du Moyen-Orient ont une mythologie comparable, honorant un dieu du ciel (Baal) et une déesse (Anath), là où les égyptiens, en contrastes, ont une déesse du ciel (Nouth) et un dieu de la terre (Geb). Pourquoi l’Egypte présente-t-elle cet aspect différent ? N’est-ce pas parce que l’Egypte est dans cette position exceptionnelle que les eaux fertilisantes, mâles par analogie, viennent de la terre sous la forme du fleuve Nil, alors que dans les autres pays, elles viennent du ciel sous la forme de pluie ? On peut maintenant réagir, comme je l’ai mentionné plus haut, à cette sorte d’évidence en concluant que la croyance en Dieu est entièrement une projection humaine sur les rails de l’influence culturelle. Une autre interprétation est qu’il existe une conscience authentique du divin mais que les formes concrètes sont fournies par des facteurs culturels. Vue de cette façon, ces différentes consciences humaines de l’Eternel Un représentent les conditions culturellement conditionnées de la même infinie réalité divine.

Pour développer cette hypothèse, nous devons, me semble-t-il, distinguer l’Eternel Un, en lui-même, dans son éternelle essence, dans sa relation à la création, et l’Eternel Un en relation avec l’humanité, comme il est perçu à l’intérieur de nos différentes situations culturelles. La conscience humaine de l’Eternel Un, comme notre conscience de la réalité, est centrée autour de concepts. En fait, deux concepts différents sont mis en oeuvre dans la vie religieuse de l’humanité. L’un est le concept de déité, ou de l’Eternel Un comme personne qui préside à toutes les religions à représentation théiste ; l’autre est le concept d’Absolu, ou de l’Eternel Un non personnel qui préside aux religions non-théistes ou transthéistes. Nous n’avons que le temps de nous intéresser aux conceptions théistes, ici. Le concept de déité ou de Dieu se concrétise en un “habitus local et un nom” dans la vie d’une communauté humaine en tant que spécifique persona divine ou image ou icône ou visage de l’Eternel Un. YHWH pour le peuple d’Israël est une telle persona divina. Il s’instancie dans sa relation avec le peuple d’Israël et ne peut être caractérisé ailleurs que dans cette relation. Il a été historiquement décrit comme le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qui guide les enfants d’Israël loin de l’esclavage d’Egypte et les conduit vers la Terre Promise. On ne peut abstraire Yhwh de cette relation historique avec ce peuple particulier. Il est une part de son histoire et le peuple une part de lui-même. Il est, selon mon hypothèse la persona divine en relation avec le peuple juif. Ainsi représente-t-il une authentique original et valide perception humaine de l’Eternel Un au sein d’un courant particulier de culture humaine et d’une situation historique particulière. Mais Il est une persona différente, disons, au point Shiva ou au point Krishna, qui sont les personae divinae en relation respectivement avec les communautés Shivaïtes et Vaishnavites de l’Inde. Ainsi les “ombreux dieux” ne sont pas des êtres séparés et distincts mais divers masques issus de la conjonction entre la divine présence en interaction avec la projection humaine. La divine présence est la présence de l’Eternel Un à notre conscience humaine finie, et la projection humaine conditionne culturellement les images et les symboles en des termes qui concrétisent les concept de base de déité.

Résumant cette hypothèse en termes philosophiques au moyen des travaux d’Emmanuel Kant, nous pouvons distinguer, d’un côté, entre le noumène divin unique, l’Eternel Un soi-même, transcendant le champ de la pensée et du langage humains et, de l’autre, la pluralité des phénomènes divins, les personnes divines des religions théistes et les concrétisations du concept d’Absolu dans les religions non-théistes. Parmi les premiers citons Yhwh (Adonaï), Allah et le Dieu et Père de Jésus Christ et Krishna et Shiva et beaucoup, beaucoup d’autres. Les principales instances de la deuxième catégorie -conscience d’un dieu non personnel—sont le Brahman de l’ hindouisme advaitique, le Nirvana du bouddhisme Theravada, le Sunyata dans le Bouddhisme mahayana. Chacune de ces formes sous lesquelles l’Eternel Un a été reçu par les êtres humains est consubstantiel d’une réalité complexe constituée en ce qu’on nomme religion, avec ses diverses formes d’expérience religieuse, ses propres mythes et symboles, ses systèmes théologiques, ses liturgies et son art, les styles et éthiques de vie, ses Ecritures et sa tradition, éléments agissant et régissant les uns sur les autres. Ces diverses totalités constituent les réponses humaines et variées, selon le jeu des différentes cultures ou formes de la vie humaine, la même infinie transcendance de la divine réalité que nous avons nommée l’Eternel Un.

Revenons maintenant à ces revendications d’exclusivité que chacune des grandes religions a développée au cours de son histoire. Chacun a l’habitude de se penser soi-même, en un sens consistant, supérieur à tous les autres ; cette pensée s’est trouvée soudée dans les systèmes de croyances et exprimée dans des Ecritures et des liturgies. Est-il possible, toutefois, de s’extirper de chacune des traditions afin de peser leurs respectifs mérites et peut-être de conclure qu’en fait, l’une est supérieure aux autres ? Un tel jugement pourrait reposer sur des fondements moraux ou spirituels.

Arrivé à ce point de réflexion, une grande précaution doit être observée. Quoique j’ai parlé des différentes religions comme de totalités, on doit ajouter qu’elles sont complexes, polymorphes et en changement continuel. Par exemple, le christianisme, si nous considérons toute sa gamme au travers de histoire, inclut de nombreux éléments contradictoires, pas seulement par son insistance répétée sur le caractère personnel de Dieu mais par la persistance d’un courant de pensée théologique et mythique dans lequel Dieu se caractérise comme pure essence, ou être ontologique ou source d’être ou profondeur d’être, etc…, ceci non seulement dans son affirmation du matérialisme du monde et par le rejet de l’ascétisme, du contemplatif et des tendances monastiques par le monde, pas seulement, de no jours, dans la fierté scientifique supposée avoir son propre jaillissement mais aussi dans ses tentatives d’étrangler à la naissance les sciences modernes ; pas seulement dans l’enseignement de la puissance insurpassable de l’amour su prochain et même de l’ennemi, du pardon et de la paix mais aussi dans un long courant de persécution, de violence, de conflits et de sang versé, à ce point qu’il n’y eut aucune guerre impliquant une nation chrétienne qui ne soit soutenue et bénie par les Eglises. Chacune des autres grandes religions du monde montre autant de complexité et de polymorphisme comme de contradictions internes comme nous pouvons l’observer au long de l’axe de l’histoire. Chacune a ses périodes de floraison spirituelle, ses grands moments de renouveau et de réforme, ses temps de créativité et d’épanouissement culturels mais aussi ses âges sombres, ses vasières chauvines et régressives et la plupart ont eus leur comptant d’aveuglements haineux et de sauvages violences. De même, chacune a produit des saints, des penseurs, des prophètes comparables mais aussi son corps de chenapans, d’hypocrites, de despotes et d’oppresseurs. Aussi, les entités religieuses sont si complexes et si variées qu’il est très difficile, voire impossible, de poser un jugement moral à leurs propos. Etant donné un jeu de critères moraux préétablis, on soulignera quelques aperçus admirables dans les cultures chrétiennes, musulmanes, juives ou bouddhistes et tout autant d’éléments qui seront répréhensibles. Mais les peser chacune avec la même balance pour atteindre à une appréciation morale globale de chacune est probablement impossible. Mieux, le problème du jeu de critères moraux préétablis à l’aide duquel on opère sera celui de l’une ou l’autre tradition, ce qui lève une question dont nous devenons de plus en plus conscients de nos jours, celle de la relativité des idées morales selon les cultures, l’histoire et les circonstances. C’est pourquoi je pense réellement que le projet de comparer les injonctions morales des grandes entités religieuses conduit dans une impraticable morasse dont rien d’utile ne peut sortir.